Om Arusha 2018: Disippelskap i folkekirken

Det følgende er en artikkel jeg leverte til Luthersk kirketidendes temanummer om KVs store misjonskonferanse i Arusha mars 2018. I denne artikkelen spør jeg hvordan vi best skal forstå disippelskapsbegrepet i vår tid og i vår norske folkekirkekontekst. Jeg forsøker å svare på dette ved å løfte fram måten begrepet ble bearbeidet under Arusha-konferansen. Der snakket vi om transforming discipleship, noe som ble belyst fra tre sider: Transformering av selve disippelskapsbegrepet, hvordan det å være en disippel transformerer oss, og hvordan disipler transformerer verden rundt seg.

 

Disippelskap i folkekirken

Det kristne livet begynner i dåpen. Om dåpen og troen har Jesus lagt klare føringer: Vi skal døpe og lære. Marsjordren som gis i Matteus 28 har hovedverbet gjøre til disipler som omdreiningspunkt; de andre handlingene som beskrives, altså gå, døpe og lære, står i partisipp på gresk.

Hva handler så denne disippelgjøringen om? Et mulig svar på dette finner vi allerede i neste vers, det siste i Matteusevangeliet, hvor Jesus knytter et løfte til dåpen: «Jeg er med dere alle dager inntil verdens ende.»

Dåp og disippelskap hører sammen. Mennesker døpes i Den treenige Guds navn, og knyttes med det til livssamfunn med den korsfestede og oppstandne Jesus Kristus. Dåpen handler om fellesskap: Vi døpes til fellesskap med Gud og med mennesker. Den som knytter oss sammen er Jesus. Hans nærvær konstituerer fellesskapet og disippelskapet.

Den som er døpt til Kristus går derfor aldri alene. «Tett ved sida mi går Jesus, alltid vil han vera der; eg treng ikkje gå og ottast når eg fylgjer Jesus her!» synger vi (eller i hvert fall jeg). Vi inviteres til å tro det er sant: Han følger oss, og vi følger ham. Fortsett å lese «Om Arusha 2018: Disippelskap i folkekirken»

Om Jerusalem, høner og kyllinger

Preken i Bergstadens Ziir, 11. søndag i treenighetstiden, 24. august 2014

Det står skrevet i evangeliet etter Matteus:

Jerusalem, Jerusalem, du som slår profetene i hjel og steiner dem som er sendt til deg! Hvor ofte ville jeg ikke samle barna dine som en høne samler kyllingene under vingene sine. Men dere ville ikke. Så hør: Huset deres blir forlatt og legges øde! For jeg sier dere: Fra nå av skal dere ikke se meg før dere sier: ‘Velsignet er han som kommer i Herrens navn!’»

(Matt 23,37-39)

Slik lyder det hellige evangelium.

I

Et bilde, tatt et sted i Tyskland i mellomkrigsårene – jeg husker ikke hvor jeg så det, det kan ha vært i en historiebok: Et stort bygg, muligens en kirke, bildet er tatt gjennom hovedinngangsdøra. Inne i rommet sees et stort krusifiks, et kors med den lidende Kristus. Ved døra et stort skilt: Jøder ingen adgang.

Paradokset er skrikende: Jesus var selv jøde, født av en jødisk mor. Selv om han var en reformator og på mange måter revolusjonær, er det ikke tvil om at utgangspunktet hans var jødedommen, og at samtiden basert på klesdrakt og ethos nok ville plassert ham i den radikale randsonen av fariseerpartiet.

Gitt kunnskapen om det som skjedde med det jødiske folket under holocaust er paradokset i bildet ikke til å holde ut.

Jøder ingen adgang i kirka…

Noen ganger er det fristende å si at det vi mennesker er aller best på, det er det å sette opp grenser for hverandre og mellom hverandre.

II

De tekstene vi har lest fra Skriften i dag er tekster som knyttes sammen av flere motiver. Men jeg velger å begynne her i dag, ved kirkedøra et sted i Tyskland på 30-tallet, fordi dette også er et tema i dagens tekster: Forholdet mellom Israel og kirka, mellom den gamle og den nye tid, mellom Jerusalem og Røros kirke og resten av verden.

Den første teksten som Liv leste for oss, er fra profeten Jesajas bok. I den delen av Jesajaboka som vi da hørte lest fra, henvender profeten seg til folket etter at Jerusalem har falt i år 587 før Kristus. Jerusalems folk har blitt ført i eksil i Babylon. Folket gråter over alt de har mistet, over byen og tempelet som har blitt brent og lagt i grus. Det er til dette folket, det fortvilte jødiske folket i fangenskap, at profeten kommer med trøst og oppmuntring. Men han undrer seg over at de ikke vil høre og over avvisningen.

Den neste teksten er fra Paulus sitt brev til romerne. Der peker Paulus på det samme som jeg allerede har nevnt: At den kristne troen hører sammen med den jødiske troen og ikke kan forstås uten denne. Rent religionshistorisk er kristendommen en jødisk sekt. Som Paulus sier det: de har retten til å være Guds barn, og herligheten, paktene, loven, tempeltjenesten og løftene tilhører dem. De har fedrene, og fra dem stammer også Kristus, han som er Gud over alt, velsignet i all evighet. Og kirka svarer: Amen.

For slik har kirka alltid tenkt: Uten Det gamle testamente ser vi ikke hvilke forventninger det var Jesus oppfylte. Uten bakgrunnen får vi ingen kontrast. Uten kulissene blir dramaet uforståelig.

Men dermed oppstår en ny kontrasteffekt, et brudd, og det er nettopp dette som Paulus skriver at gjør så vondt: Det var ikke slik og er ikke slik at alle i det jødiske folket tok imot Jesus. Selv om apostlene var jøder og mange av de første kristne tilhørte det jødiske folket, så avviste jo de fleste av hans egne Jesus, både i hans levetid og etter oppstandelsen, i kirkas tid. Sånn er det ennå.

Og dermed lander vi i det som er dagens evangelietekst, der Jesus gråter over Jerusalem som avviser ham, slik byen og folket og lederne der har avvist profeter tidligere også. De avviser ham, og de skal avvise ham enda mer bestemt om kort tid, profeterer han, for de skal slå ham i hjel. Og så profeterer han enda en gang: Byen skal bli forlatt og legges øde.

Og derfor sier bibelforskerne: Matteusevangeliet som vi har lest ifra i dag er nok skrevet ferdig etter år 70. For det året falt Jerusalem, slik Jesus profeterer i dagens tekst. Da gikk ordene i oppfyllelse. Da var det ugjenkallelig sant: Den jødiske troen hadde mistet tempelet, sitt kraftsentrum. Men den jødiske sekten som dyrket mannen fra Nasaret viste seg snart å være tilpasningsdyktig til å vokse ut over både landets og kulturkretsens grenser.

III

Så langt har jeg ikke gjort så mye annet enn å snakke om bakgrunnen for de tekstene vi har lest. Om Jerusalems fall for babylonerne i år 587 før Kristus og om Jerusalems fall for romerne i år 70 etter Kristus, om kontinuitet og kontrast, om Jesus og hans eget folk og om kirka som en gren av jødedommen.

Men jeg har brukt tid på dette fordi jeg tror det er viktig. Det er så lett for oss å glemme det, som kirke i Norge på 2000-tallet, at dette er en del av bakgrunnen for at vi er her, i dette rommet på denne måten, og at vi også er en del av denne religiøse historien. Jesus kunne ikke og kan ikke forstås uten sin jødiske bakgrunn, og kirkas historie vil alltid være knyttet til den jødiske troen. Å avvise denne forbindelsen er å sage over den greina vi sitter på.

Dette handler også om teologi og om tro. Om synet på skaperverket som godt, på materien som god og på tiden som hellig, på ordene som guddommelige størrelser og på relasjoner som umistelige. Blant annet. Det kunne vi sagt mer om. En annen gang, et annet sted – kanskje.

Her og nå vil jeg bare peke på en sak til fra denne historien: Paulus er klar på en ting til, nemlig at Gud ikke har avvist sitt folk. Det var så lett å tenke sånn i år 70, nemlig: At Jerusalem falt fordi Gud ville vise det jødiske folket at Gud ikke lenger brydde seg om dem. Til og med i Det nye testamente finnes det tekster med sånne undertoner. Åpenbaringsboka, for eksempel, som skriver om Jerusalems fall som om dette er et uttrykk for at Kristus straffer dem som korsfestet ham. Uansett hvem denne seeren Johannes var, som sto bak denne åpenbaringsboka, så er det i hvert fall sikkert at han selv var en del av det jødiske folket, slik at hele dette skriftet må forstås som en form for indre-jødisk dialog. Hvis ikke ville boka vært dypt antisemittisk.

Paulus tenker ikke slik, om vi nå skal ta med oss det. Han sammenligner gudsfolket med et tre, og så spør han: Har Gud plantet et nytt tre? Nei, sier han. Men han har tatt grener fra andre trær og podet inn på det gamle treet. Slik er det med kirka: Nå består gudsfolket at mennesker fra alle slags etniske grupper og alle slags kulturelle bakgrunner. Vi er samlet fra alle verdens hjørner. Vi skal feire sammen, vi skal tilbe sammen – og vi skal gråte sammen.

Ikke minst det siste. Det er mye tårer og fortvilelse i de tekstene vi har lest i dag, blant de bortførte i Babylon, hos Paulus og hos Jesus der han står utenfor Jerusalems murer. De trenger at vi ser tårene deres og fortvilelsen.

IV

Tårer og fortvilelse er det mye av i dag også. I nærheten av Jerusalem faller fortsatt bombene. Både i Israel og – ikke minst – i Gaza løper folk i skjul for missilene. Ikke alle kommer seg unna. Mange gråter. Byer faller i grus. Jerusalem er fortsatt et sted for kamp og konflikt, både religiøst og kulturelt og sosialt. Det er mye å klage over ved Klagemuren, den delen av tempelet som ble igjen etter romernes herjinger i år 70.

Ikke langt unna forsøker egypterne å samle seg etter revolusjoner og kontrarevolusjoner, demonstrasjoner og henrettelser. Litt lenger nord spilles barbariet ut for åpen scene, der de som kaller seg den Islamske staten merker kristne og andre religiøse minoriteter omtrent slik nazistene merket jødene på 30-tallet. Våre søsken får valget: Konverter eller dø. Mange flykter, mange dør. Mosul brenner, helligsteder rives ned, urgamle pilegrimsmål sprenges i stykker.

Det er så en får lyst til å skrike: Hvor mye lenger? Hvor mange byer skal legges i grus, hvor mange kulturer skal utraderes, hvor mye blod skal spilles, hvor mange liv skal rives i filler?

Jesu ord er fortsatt like dirrende. Om det var en gang han virkelig talte Guds ord blant oss, må det da ha vært disse ordene her:

Hvor ofte ville jeg ikke samle barna dine som en høne samler kyllingene under vingene sine. Men dere ville ikke.

V

Folk som har ryddet branntomter kan fortelle om det: At man noen ganger kommer over høner som har lagt seg over kyllingene og skjermet dem mot flammene med vingene sine. Hønemor dør, men vingene og fjærene danner et beskyttende og skjermende lag over kyllingene som overlever heten og flammene.

I dag sier altså Jesus til oss: Slik er Gud. Gud er en hønemor som samler oss som kyllinger under vingene sine. Når døden herjer i verden, da gir hønemor sitt eget liv i vårt sted.

Så kom altså Jesus tilbake til Jerusalem. Han red inn i byen. Folket sang Velsignet være ham som kommer i Herrens navn! Få dager senere hang han på korset.

Og så bekjenner altså kirka: Vi tror at hans død ikke var forgjeves. At hans død var vår død, og at hans seier er vår seier. At han har bragt oss gjennom døden og graven og helt inn til Guds evighet. At den siste fiende ikke lenger har noen makt over oss.

Gud vil fortsatt samle. Gud vil at vi skal være sammen, snakke sammen, søke sammen. At vi alle skal se på oss selv som søsken, på tvers av alle kulturelle forskjeller, og at vi, selv om vi forstår og tilber på ulikt vis, hele tiden skal forsøke å se den samme Gud bak alt det vi gjør og alt det vi ikke forstår.

Gud vil samle. Da er vi kalt til å søke det samme.

I kveld samles vi rundt Kristi offer for oss. Velsignet være han som kommer i Herrens navn! synger vi, under nattverdens Sanctus. Så deler vi brød og vin, spiser og drikker av det Jesus gjorde for oss. Og vi kjenner det i vår egen kropp, den samme offerviljen som hønemor har for sine kyllinger. Døden skal ikke få true oss til taushet.

Og så er vi kalt til å si, både her hos oss og over alt ellers: Gud vil samle oss som en hønemor samler kyllinger under sine vinger. Vi må leve som om dette er sant. Vi må samle der andre sprer. Vi må sprenge grenser og rive murer. Vi må søke fred der urett skjer. Vi må holde livets fane høyt i verden.

Og vi skal si: Ære være Faderen og Sønnen og Den hellige ånd som var og er og blir én sann Gud fra evighet og til evighet. Amen.

Om det erkebiskop Williams egentlig sa

Den verste stormen rundt Rowan Williams’ utsagn om sharia ser ut til å ha lagt seg. Debatten tar i hvert fall ikke av i kommentarfeltet til min forrige bloggpost. Kan hende det skyldes at jeg har teppebombet kommentarfeltet med lange monologer, men likevel: Saken fortjener litt mer oppmerksomhet enn den har fått så langt.

Det mer enn aner meg at et mildt sagt noe uheldig bilde av erkebiskopen av Canterbury har fått feste seg rundt omkring – at han er naiv, dumsnill, resignert og åpen for å la reaksjonære fundamentalistiske islamister få sette dagsorden for utviklingen av britisk (og vestlig for øvrig) juss. Det er i så fall dypt urettferdig. Erkebiskopens forelesning (The Foundation Lecture at the Royal Courts of Justice, 7. februar 2008, se Archbishop’s Lecture – Civil and Religious Law in Englan: a Religious Perspective) er god, den pløyer dypt, og den inneholder ikke noen av de påstandene de mest rabiate kritikerne beskylder den for å inneholde – selv ikke ved andre gangs gjennomlesning.

Det er ikke det at erkebiskopen av Canterbury trenger noe forsvar fra en landsens norsk sokneprest, ung og uerfaren atpåtil, men siden jeg åpenbart er noe bedre i engelsk enn mange norske journalister tar jeg meg bryet med å gjengi et kort referat av Williams’ tankerekke her. Så får det angå dem det måtte angå.

Den sekulære, moderne, liberale stat og dens problemer

Williams’ foredrag er ikke først og fremst et forsvar for sharia. Det er faktisk ikke et slikt forsvar i det hele tatt. Foredraget er, dypest sett (i hvert fall slik jeg leser det), et forsøk på å beskrive noen av problemene den sekulære, moderne og liberale staten står overfor i møte med enkelte subkulturer som insisterer på at deres tradisjoner og praksiser ikke utelukkende er private å forstå. Dette er problemer som ikke bare angår statens forhold til grupper av muslimer, under eller ikke under sharia (selv om det er disse Williams vier mest fokus i sin forelesning), men også alle de klassiske kristne kirkesamfunn, de aller fleste retningene av jødedom… i det hele tatt, de aller fleste religiøse grupper. Vi snakker altså om de problemer som oppstår når den sekulære, moderne, liberale stat skal ta stilling til religionsfrihet som offentlig fenomen.

Det moderne (eller postmoderne) vestlige samfunn, herunder den britiske mainstream-kulturen, hviler i følge erkebiskopen på tanken om at religion i det store og hele er noe privat. En har som utgangspunkt at det finnes et felles, gjennomsekularisert rom styrt av fornuften og den objektive vitenskapen, et rom man forventer er den virkeligheten alle forholder seg til som sin primære – man er «citizen», og «that’s it». Ting som religion blir «tolerert» siden dette forstås som noe som er strengt privat, men slikt hører ikke hjemme i det felles rommet. Religion fortrenges dermed mer og mer fra det offentlige rom og reduseres fra et kollektivt fenomen til et strengt individualistisk. Samfunnet aksepterer at religion kan spille en rolle på det personlige plan, men religiøse argumenter hører ikke hjemme i en felles/samfunnsmessig diskurs, enten det nå dreier seg om etikk/moral eller juss. Dette er et dypt problematisk grunnlag å bygge et samfunn på, sier Williams, og det er dette han tar utgangspunkt i når han bygger sin videre argumentasjon:

There is a position – not at all unfamiliar in contemporary discussion – which says that to be a citizen is essentially and simply to be under the rule of the uniform law of a sovereign state, in such a way that any other relations, commitments or protocols of behaviour belong exclusively to the realm of the private and of individual choice. As I have maintained in several other contexts, this is a very unsatisfactory account of political reality in modern societies; but it is also a problematic basis for thinking of the legal category of citizenship and the nature of human interdependence.

Dette er en problematisk basis av flere grunner. Blant annet fordi religion i seg selv er et kollektivt fenomen (det er vel bare vi «privatkristne» i det mer eller mindre sekulariserte Vesten som ikke umiddelbart senser dette), men også fordi en slik strategi har det med å fortrenge mer eller mindre «ekstreme» eller fundamentalistiske grupperinger fra det offentlige og inn i lukkede rom hvor man ikke lenger kan føre oppsyn eller kontroll med de virkninger slike ideologier eller religiøse uttrykk får for svakere berørte (kvinner, barn og så videre).

Williams utgangspunkt er med andre ord at det å á priori nekte å forholde seg til religiøst engasjement eller religiøse argumenter eller tradisjoner i en diskusjon om etikk, moral og juss uvilkårlig fører til ghettodannelser og skjult undertrykkelse. Det er et område der i hvert fall jeg er langt på vei enig med hans analyse.

Livet i samfunnet – en «miks» av flere roller

Williams fortsetter argumentasjonen med å understreke at enhver borger i ethvert samfunn er noe mer enn «bare» borger. Hun eller han hører hjemme i en familie, i en viss sosial setting, er engasjert i ulike former for «lag og foreninger» og er bærer av et mer eller mindre uttalt livssyn – blant annet. Disse faktorene er unike for hvert menneske, men det vil likevel avtegne seg visse mønstre som vi kan avlese som ulike subkulturer eller grupper innenfor et storsamfunn. For en del slike grupper vil religiøse tradisjoner være viktige. De ønsker å være gode borgere, men samtidig også gode kristne, eller (ortodokse) jøder, eller muslimer, eller hinduer, eller… Williams ønsker seg, i god liberal ånd, et samfunn der man er fri til å kombinere slike roller, og der disse ikke nødvendigvis settes opp som motsetninger:

[T]he situation should not arise where membership of one group restricted the freedom to live also as a member of an overlapping group, that (in this case) citizenship in a secular society should not necessitate the abandoning of religious discipline, any more than religious discipline should deprive one of access to liberties secured by the law of the land, to the common benefits of secular citizenship – or, better, to recognise that citizenship itself is a complex phenomenon not bound up with any one level of communal belonging but involving them all.

Og videre:

[I]t is not enough to say that citizenship as an abstract form of equal access and equal accountability is either the basis or the entirety of social identity and personal motivation. Where this has been enforced, it has proved a weak vehicle for the life of a society and has often brought violent injustice in its wake (think of the various attempts to reduce citizenship to rational equality in the France of the 1790’s or the China of the 1970’s). Societies that are in fact ethnically, culturally and religiously diverse are societies in which identity is formed, as we have noted by different modes and contexts of belonging, ‘multiple affiliation’. The danger is in acting as if the authority that managed the abstract level of equal citizenship represented a sovereign order which then allowed other levels to exist. But if the reality of society is plural – as many political theorists have pointed out – this is a damagingly inadequate account of common life, in which certain kinds of affiliation are marginalised or privatised to the extent that what is produced is a ghettoised pattern of social life, in which particular sorts of interest and of reasoning are tolerated as private matters but never granted legitimacy in public as part of a continuing debate about shared goods and priorities.

Milugheten til å gå ut og inn av storsamfunnets rolle og minst én type subkulturell rolle er nedfelt i menneskerettighetene. Det er religionsfriheten vi snakker om her.

Hvor langt strekker religionsfriheten seg?

Det er på denne bakgrunnen at Williams så spør: Hvor langt kan man strekke seg, i religionsfrihetens navn, overfor grupper som vil stille strengere krav til seg selv og til egen livsførsel enn det det liberale storsamfunnet legger opp til? Williams ser et problem her, nemlig

the reluctance of a dominant rights-based philosophy to acknowledge the liberty of conscientious opting-out from collaboration in procedures or practices that are in tension with the demands of particular religious groups: the assumption, in rather misleading shorthand, that if a right or liberty is granted there is a corresponding duty upon every individual to ‘activate’ this whenever called upon.

Williams bruker her et talende eksempel, nemlig legers rett til å reservere seg fra å utføre abortinngrep.

Med dette som utgangspunkt går så Williams til spørsmålet om hvordan det engelske samfunn skal forholde seg til muslimer som ønsker å leve sine liv innenfor en eller annen forståelse av sharia. Her skiller Williams mellom ulike former for sharia – dette er et punkt som har blitt helt oversett i den påfølgende debatten, hvor uttrykket «sharia» fra Williams’ munn har blitt tolket i form av et vulgært vrengebilde. Williams er overhodet ikke interessert i å gå i dialog med undertrykkende eller barbariske skikker. De punkter han etter hvert berører er følgende:

[A]spects of marital law, the regulation of financial transactions and authorised structures of mediation and conflict resolution – the main areas that have been in question where supplementary jurisdictions have been tried, with native American communities in Canada as well as with religious groups like Islamic minority communities in certain contexts.

Vi snakker altså om spørsmål knyttet til livsområder som ekteskapsinngåelse og skilsmisse, om arv og arvetvister og om ulike former for «megling» eller rådgivning knyttet til private livsforhold. Her knytter Williams an til sharia som prosess, ikke som et sett av ferdige domsavsigelser. Det er vel ikke helt uforståelig at en troende muslim kan tenke seg å bli veiledet gjennom en livskrise av en annen muslim med visse fullmakter til å regulere «indre anliggender», forutsatt at dette skjer i samsvar med britisk lov.

Dette siste poenget gikk fullstendig tapt i medienes gjengivelse av Williams’ argumentasjon. Williams har ikke foreslått å godta et «konkurrerende» lovtilbud, ei heller å «bake sharia inn» i engelsk lov som gjelder for alle. Det er mer snakk om å tillate en slags selverklært «høyere standard» for visse grupper, forutsatt at disse har valgt det selv og at ingen nektes de rettigheter som gis til alle landets borgere. Han ser selvsagt at religiøse grupper kan misbruke en slik frihet i indre anliggender til å undertrykke svake parter og tar sterke forbehold i så måte:

The second issue, a very serious one, is that recognition of ‘supplementary jurisdiction’ in some areas, especially family law, could have the effect of reinforcing in minority communities some of the most repressive or retrograde elements in them, with particularly serious consequences for the role and liberties of women. The ‘forced marriage’ question is the one most often referred to here, and it is at the moment undoubtedly a very serious and scandalous one; but precisely because it has to do with custom and culture rather than directly binding enactments by religious authority, I shall refer to another issue. It is argued that the provision for the inheritance of widows under a strict application of sharia has the effect of disadvantaging them in what the majority community might regard as unacceptable ways. A legal (in fact Qur’anic) provision which in its time served very clearly to secure a widow’s position at a time when this was practically unknown in the culture becomes, if taken absolutely literally, a generator of relative insecurity in a new context (see, for example, Ann Elizabeth Mayer, Islam and Human Rights. Tradition and Politics, 1999, p.111). The problem here is that recognising the authority of a communal religious court to decide finally and authoritatively about such a question would in effect not merely allow an additional layer of legal routes for resolving conflicts and ordering behaviour but would actually deprive members of the minority community of rights and liberties that they were entitled to enjoy as citizens; and while a legal system might properly admit structures or protocols that embody the diversity of moral reasoning in a plural society by allowing scope for a minority group to administer its affairs according to its own convictions, it can hardly admit or ‘license’ protocols that effectively take away the rights it acknowledges as generally valid. [Min uthevning.]

Williams tar i det hele tatt flere forbehold. Han forutsetter at storsamfunnets lover er basis, at ingen borgere fratas sine rettigheter, at unntak kun gjøres ved genuine og tradisjonelle religiøse begrunnelser og ikke ved en hvilken som helst vilkårlig eller sosio-kulturell begrunnelse («There can be no blank cheques given to unexamined scruples»). Han tar sterkt avstand fra de former for sharia som vi (og han!) oppfatter som barbariske, han markerer avstand til det han omtaler som «‘primitivists’ in Islam» og han knytter an til mer moderne, kritiske og åpne islamvarianter (som han tydeligvis kjenner godt til, jf. utsagn som: «As I have said, this is a delicate and complex matter involving what is mostly a fairly muted but nonetheless real debate among Muslim scholars in various contexts.»).

Islam og storsamfunnet – gjennomsiktighet og dialog

Det man eventuelt kan spørre seg, når Williams har kommet så langt, er: Jaha, men hva så? Hva er det egentlig Williams vil åpne opp for? Vil ikke alle varianter av for eksempel sharia være utelukket når alle disse forbehold er tatt?

Spørsmålet avslører nok mer om vårt syn på sharia enn vi liker å tro. Jeg er redd det er nettopp dette mediestormen (kortvarig, men dog) rundt Williams også avslører, nemlig at vårt forhold til spørsmål knyttet til islam i all hovedsak er styrt av våre bilder av den ekstreme islamismen. Islam er en mer mangfoldig størrelse enn som så, noe Williams ser ut til å være langt bedre orientert om enn de fleste av hans kritikere.

Det betyr ikke at man skal ha en naiv holdning til de reaksjonære kreftene som seiler under islams flagg. Det er nettopp det som også er Williams’ agenda. Han er, gjennom hele forelesningen, opptatt av å ta moderate og reflekterende varianter av islam på alvor og sikre disse gjennomslag i storsamfunnet. Han frykter – og jeg tror med rette! – at slike gode krefter fort kan bli marginalisert i et samfunn som fortrenger religion utelukkende til det private og favoriserer lukkede ghettoer. Mot dette setter Williams det han kaller «Interactive Pluralism» fundert på dialog, gjennomsiktighet i argumentasjon og rasjonalitet. Nettopp det å strebe etter dialog og gjennomsiktig argumentasjon vil, i følge Williams, være i tråd med de opplysningstidens idealer som vår rettsstat bygger videre på, nemlig at man må levere argumenter for hvorfor ting er slik de er eller hvorfor en viss dom eller reaksjon er sakssvarende, ikke bare henvise til tradisjon eller en ikke-etterprøvbar «skaperorden» som grunnlag for rettsutøvelse og eventuell forskjellsbehandling slik man gjorde i for eksempel føydalsamfunnet.

Følgende sitater bør være nok til å underbygge en slik dialog-vennlig lesning av Williams:

[T]he point of defining legal universalism as a negative thing is that it allows us to assume, as I think we should, that the important springs of moral vision in a society will be in those areas which a systematic abstract universalism regards as ‘private’ – in religion above all, but also in custom and habit. The role of ‘secular’ law is not the dissolution of these things in the name of universalism but the monitoring of such affiliations to prevent the creation of mutually isolated communities in which human liberties are seen in incompatible ways and individual persons are subjected to restraints or injustices for which there is no public redress.

The rule of law is thus not the enshrining of priority for the universal/abstract dimension of social existence but the establishing of a space accessible to everyone in which it is possible to affirm and defend a commitment to human dignity as such, independent of membership in any specific human community or tradition, so that when specific communities or traditions are in danger of claiming finality for their own boundaries of practice and understanding, they are reminded that they have to come to terms with the actuality of human diversity – and that the only way of doing this is to acknowledge the category of ‘human dignity as such’ – a non-negotiable assumption that each agent (with his or her historical and social affiliations) could be expected to have a voice in the shaping of some common project for the well-being and order of a human group. It is not to claim that specific community understandings are ‘superseded’ by this universal principle, rather to claim that they all need to be undergirded by it.

Og videre:

It is uncomfortably true that this introduces into our thinking about law what some would see as a ‘market’ element, a competition for loyalty as Shachar admits. But if what we want socially is a pattern of relations in which a plurality of divers and overlapping affiliations work for a common good, and in which groups of serious and profound conviction are not systematically faced with the stark alternatives of cultural loyalty or state loyalty, it seems unavoidable. In other settings, I have spoken about the idea of ‘interactive pluralism’ as a political desideratum; this seems to be one manifestation of such an ideal, comparable to the arrangements that allow for shared responsibility in education: the best argument for faith schools from the point of view of any aspiration towards social harmony and understanding is that they bring communal loyalties into direct relation with the wider society and inevitably lead to mutual questioning and sometimes mutual influence towards change, without compromising the distinctiveness of the essential elements of those communal loyalties.

Sånn. Det får holde.

PS: Williams benyttet anledningen til å svare noen av sine argeste kritikere under sin Presidential Address to the opening of General Synod nylig. Vel verdt lesningen den også.

Om erkebiskop Williams, sharia og kai euthus

Erkebiskopen av Canterbury, Rowan Williams, har holdt et foredrag om forholdet mellom det liberale samfunn og dets «subkulturer», herunder religiøse grupper, herunder muslimske miljøer som har ulike former for sharia som en del av sin strategi å møte virkeligheten med. Det er et komplekst foredrag. Williams er en intelligent mann med et sterkt ønske om klarhet og gjennomsiktighet i sin argumentasjon. Da blir det mange ord og en del forbehold og presiseringer.

Det var vel ikke til å unngå at han måtte bli misforstått.

Mediene var raskt ute med sin latterliggjøring. Williams skulle ha foreslått å inkorporere deler av sharia i britisk rettsvesen! (Eventuelt å opprette to parallelle rettssystemer, ett for vanlige borgere og ett for muslimer.) Du hendelse! Mannen må jo være gal!

…og så, ved nærmere ettersyn, så viser det seg at det altså ikke er det Williams har sagt i det hele tatt. Det er i grunnen medienes referater som framstår som latterlige.

Det er så en rent blir minnet på en viss ex-kardinal Ratzinger, nå med «kunstnernavnet» Benedikt XVI, og hans tale i Regensburg for en tid tilbake, en tale som mediene refererte som et direkte angrep på islam kronet med argumenter som at «Muhammed bragte ingenting annet enn ondskap!» Den som eventuelt måtte være interessert i å lese det paven egentlig sa – det var faktisk en svært klok tale! – kan lese den her.

Det vi egentlig kan lære av dette er med andre ord at kirkejournalister rundt omkring i redaksjonene ikke er blant de mest oppegående. Det sier oss vel også noe om at religion ikke er et prioritert område i redaksjonenes forsøk på samfunnsanalyse. Nettopp derfor er erkebiskop Williams’ foredrag så viktig. Han foretar en skarpsindig analyse der andre tier – enten fordi de ikke kan eller fordi de ikke bryr seg, eller kanskje begge deler.

Jeg for min del blir misunnelig på anglikanerne som har slik en klartenkt samfunnsanalytiker og religionsfilosof som verdensleder.

For den som eventuelt sliter med å trenge igjennom Williams’ akademiske språk – og ja, det kan nok hende at han kunne ha uttalt seg en smule klarere eller mer tabloid – så vil jeg sterkt anbefale denne gjennomgangen på den utmerkede bloggen kai euthus. Denne bloggen er en helt ny oppdagelse for meg. Jeg fikk den anbefalt av min gode venn Pål Asle (som for øvrig burde hatt sin egen blogg!) og har såvidt begynt å utforske den. I og med at den skrives av en særdeles oppegående teolog og inneholder godt over 40(!) poster om The God Delusion ser jeg for meg at den kan bli lite egen blogging en stund framover mens jeg koser meg med Mike Higtons perspektiver.

I tilfelle noen skulle synes at kai euthus-posten virker i overkant langdryg sakser jeg følgende oppsummering av Williams’ hovedargument fra Higtons gjennomgang:

In other words, Williams is putting forward a model for a pluralist, liberal, state, governed by the impartial rule of law, that preserves Enlightenment values. Williams does not think that the model he is proposing is a step away from universality, a step away from the Enlightenment, a step away from the freedoms we have so painfully won over the last few centuries. Indeed, he thinks the model he is proposing is more accountable, more transparent, more realistic about how freedom is preserved, than the alternative model.

Williams’ lecture includes some reflection on what it means to recognize, beyond all the particular traditions and communities that form you, that you are also a citizen – and that whatever responsibilities and rights you might have because of your involvement in all those particular traditions and communities, there is in our state a set of responsibilities and rights that you have simply by virtue of being human (’human dignity as such‘, he calls it).

On Williams’ reading, this means (amongst other things) that every person in a society (regardless of which particular communities they are or are not a member of) has a non-negotiable right to help shape the direction and ordering of society, and to do so as the particular person that they are (formed in all the particular ways they have been formed).

We’ve rather lost sight of the specific issue of sharia. Williams’ claim is that in the kind of liberal pluralist framework he has been talking about – and only within the rather stringent limits he has set out – it makes good sense to think that individuals should be free to be part of a community that governs some aspects of its life by sharia, even if those forms of governance are different from mainstream forms of governance. There will have to be good reason for allowing the alternative (it will have to be judged to be a genuinely crucial element of the way a Muslim community arranges itself). It will have to be voluntary (so that no-one is forced to abide by this alternative procedure if they do not choose to do so – a matter that might require some really delicate handling if it is to be a real freedom). And it will have to be some procedure that is publicly accountable in terms of how it relates to the universal rights accorded to all British citizens. If (and only if) those conditions can be met, then we can have a situation in which a genuine alternative social vision is allowed to become part of the public conversation about how our lives should be ordered.

Kai euthus er med dette lagt til blogglenkelista. Les og bli vis.

Om vrange gudsforestillinger

Sommeren er lesetid for meg som for mange andre. I sommer fant jeg endelig tid til en bok jeg lenge har gledet meg til å lese: Richard Dawkins’ The God Delusion.[1]

Dawkins er ateist; en aggresiv sådan. Det vil si, først og fremst er han evolusjonsbiolog. Han er dessuten lynende intelligent[2], skriver drivende godt, har en aldeles herlig (om enn ganske spydig) humoristisk sans og utstråler en voldsom selvsikkerhet i det han skriver. I tillegg er han ekstremt arrogant. Det sier seg selv at boka hans er glimrende gnistrende lesning.[3] Den er også ikke så rent lite tankevekkende. For temaet han tar opp er intet mindre enn det som utgjør kjernen i ganske mange mennesker virkelighetsforståelse, min egen inkludert: Troen på at det finnes en Gud:

If this book works as I intend, religious readers who open it will be atheists when they put it down. What presumptuous optimism! Of course, dyed-in-the-wool faith-heads are immune to argument, their resistance built up over the years of childhood indoctrination using methods that took centuries to mature (whether by evolution or design).[4]

Dawkins’ bok er en eneste lang kjede med (i hvert fall tidvis) velfunderte[5] og velartikulerte argumenter som i det store og hele er ment å underbygge to hovedpåstander:

  1. Gud finnes ikke, og
  2. religion fører i det store og hele bare til ondt.

En slik bok setter selvsagt i gang en mengde tanker i en prest. Jeg har både de- og rekonstruert tankebygninger under og i etterkant av lesningen. Denne posten er derfor delvis en anmeldelse av Dawkins’ bok, delvis en vurdering av enkelte av argumentene hans. Og ja, posten er i lengste laget…

Evolusjon og kreasjonisme

Det første jeg oppdaget da jeg begynte å lese The God Delusion var hvor lenge det var siden jeg hadde lest noe virkelig god popularisering av naturvitenskap. Fysikk, kjemi og matte var favorittfagene mine på videregående, så hvordan jeg endte opp som teolog og ikke som naturvitenskapsmann, vel, det er fortsatt et lite mysterium for meg. Jeg en altså teolog med sans for naturvitenskap, men leser altfor sjelden slike bøker som Dawkins’. Sommerens leseopplevelse minte meg på hvor fantastisk spennende naturvitenskaplige innsikter kan være.

La det bare være sagt med en eneste gang: Dawkins er gnistrende når han skriver om det han virkelig har greie på: Evolusjonsbiologi. Det er riktig fornøyelig å lese når han pulveriserer all den kreasjonistiske litteraturen han har fått tilsendt som reaksjon på sine tidligere bøker. Jeg ble selv styrket i troen på evolusjonsteoriens holdbarhet og forklaringspotensiale av å lese Dawkins. Som han selv understreker gang på gang: Darwins evolusjonsteori basert på tanken om naturlig utvalg er en hypotese, og den kan falsifiseres. Men så langt har ingen funn eller observasjoner gjort nettopp det. Tvert imot: Stadig flere fossilfunn, DNA-analyser og observasjoner av ulike arters tilpasningsdyktighet bekrefter bare at teorien fortsatt står fjellstøtt. Evolusjonsbiologien som fag har selvsagt vokst siden Darwin utgav On the Origin of the Species. Men noe har fortsatt ikke endret seg: Tanken på det naturlige utvalg som forklaringen på hvordan livet har klatret opp Mount Improbable. [6] Dawkins understreker gang på gang mot kreasjonistenes argumentet om at «Livet er for komplekst til å ha oppstått tilfeldig»: Det er ikke tilfeldighetene som styrer evolusjonen. Det naturlige utvalg er en eneste lang kjede av prøving og feiling hvor de forsøkene som treffer best hele tiden overlever til neste runde. Når livet først er «etablert» så gir denne prøvingen og feilingen gjennom svært lang tid imponerende resultater, slik vi også kan observere rundt oss. (Dette betyr ikke at naturlig utvalg er en bevisst prosess, den er tvert imot blind, sier Dawkins. Men den er systematisk. Det er det som betyr noe i denne sammenhengen.)

Dawkins er samtidig ærlig nok til å innrømme at det er tre punkter på utviklingsstigen hvor det fortsatt er noen større gap igjen. Disse tre er 1) da livet oppstod, 2) da cellekjernen oppstod og 3) da bevisstheten oppstod. Dawkins regner med at videre forskning vil tette disse hullene også, men samtidig har han allerede, mens han venter på denne hull-tettingen, en annen og foreløpig forklaring som han påstår han finner fullstendig tilfredsstillende. På disse punktene introduserer han nemlig det antropiske prinsipp som forklaringsmodell: Vi er her – levende, bevisste vesener med kompliserte celler – og fra det utgangspunktet observerer vi at disse tingene har skjedd, dermed vet vi at de har skjedd, enda så usannsynlig de kan virke som isolerte hendelser. Her postulerer altså Dawkins en viss grad av tilfeldighet («Livet oppstod ved et usannsynlig lykketreff!») i tillegg til det naturlige utvalgs med systematiske tilnærming. Disse tilfeldighetene (sammen med de mange tilfeldighetene som tilsynelatende ligger bak vårt forunderlig fininnstilte univers) forklarer Dawkins for det første med det allerede nevnte antropiske prinsipp, for det andre med at vårt univers kan være en del av et multivers med et uendelig antall parallelle universer hvor akkurat vårt er slikt sammensatt at forholdene er lagt til rette for liv akkurat her og at det usannsynlige så skjedde nettopp her. Mot all verdens kreasjonister konkluderer han dermed med at Gud ikke er nødvendig, man kan forklare hele eksistensen minst like godt uten Gud. Det holder med evolusjon og det antropiske prinsipp.

Han synes jeg Dawkins’ argumentasjonsrekke begynner å bli farlig famlende. For meg ser det ut som om Dawkins blander sammen beskrivelser med forklaringer: Han beskriver hvordan men ikke hvorfor. Han framstår dermed som en bedre naturvitenskapsmann enn eksistensialfilosof. Jeg kan være enig med Dawkins i at innenverdslige forklaringer som naturlovene og naturlig utvalg kan forklare på en tilfredsstillende måte hvordan utviklingsprosessene har funnet sted – det er ikke engang umulig at slike forklaringer en gang i nær eller fjern fremtid kan tette de tre «hullene» nevnt over. Men det underliggende filosofiske (eksistensielle) spørsmålet går likevel ikke bort: Hvorfor? Hvorfor er vi her? Eller, som filosofen Heidegger sier: «Hvorfor finnes det i det hele tatt noe som er til, og ikke snarere intet som helst?»[7] «Meningsløshet» eller «ingenting» er selvsagt mulige svar på slike spørsmål, men disse svarene er ikke nødvendigvis de eneste, og de er vel heller ikke uten videre de mest tilfredsstillende. «Gud» er et annet mulig svar, selv om Dawkins mener han har minst ett avgjørende argument for at Gud ikke kan finnes.

Kan Gud (mot)bevises?

Dawkins’ hovedargument mot Guds eksistens er som følger: Virkeligheten er uendelig komplisert. Dersom det finnes en Gud, da må denne Gud være mer komplisert enn den virkeligheten han står bak. Men da har vi plutselig bare fått noe mer komplisert å forklare enn det vi allerede hadde. Hvordan forklarer vi Gud?[8] Innenfor naturvitenskaplige konstruksjoner blir noe mer usannsynlig jo mer komplekst det er. Dermed blir Gud-hypotesen, som beskriver en for oss utrolig komplisert Gud, utrolig usannsynlig i naturvitenskaplig målestokk.

Jeg ser i og for seg logikken i argumentet: Hypotesen Gud løser ikke nødvendigvis alle problemer i forhold til å gi oss en enklere forklaring på hvordan alt ble til og hvorfor alt er som det er. Nå stiller jeg meg noe spørrende til at det er dette som er den viktigste grunnen til å framsette Gud-hypotesen i utgangspunktet, tross alt kan man framsette flere ulike spørsmåls hvor Gud kan komme inn som en del av et svar. «Hvor kommer alt fra?» er bare ett slikt spørsmål.[9] «Hva er meningen med at jeg/alt er her?» er et annet, for ikke å snakke om «Hva slags mening finnes bak døden?»

Det største problemet med Dawkins’ innvending at likevel at den egentlig bare er en omskrivning av innvendingen «Hvem skapte Gud?» Denne innvendingen er ikke ny, og problemet med den er enkelt å påvise: Man kan ikke unngå å stille denne typen spørsmål, uansett hvilken virkelighetsanskuelse man holder seg til. Man vil alltid, uansett, på et eller annet sted føre enhver tankerekke til ende og komme til et punkt hvor man ikke kan se lengre, et punkt hvor det bare dukker opp et nytt spørsmål som man ikke har noe svar på og som man ikke kan forklare tilfredsstillende. Regressum ad infinitum kalles gjerne dette. Atle Søvik, som har skrevet en artikkel om Dawkins’ bok i Tidsskrift for Teologi og Kirke skriver oppklarende om dette:

[Man] kan alltid fortsette med å stille spørsmål. Til den minste partikkel kan man alltid spørre: men hva er inni den? Til universets ytterste grense kan man alltid spørre: men hva er utenfor der? Og til enhver forklaring kan man spørre: men hvorfor skjedde det? Og hvorfor akkurat slik? Ett eller annet sted slutter din forklaringsrekke, og du kommer ikke videre. Kanskje slutter du med Gud, og da kan man spørre: men hvor kom Gud fra? Kanskje slutter du med et multivers eller en mengde materie og noen grunnleggende krefter, og da kan man spørre: hvor kom de fra, hvorfor akkurat disse, hvordan skjedde det, osv.[10]

Nå er det forholdsvis enkelt å påvise, slik nevnte Søvik også gjør, at Dawkins selv bruker mer kompliserte forklaringer når han skal forklare de kompliserte tingene han observerer. Et interessant eksempel er multivers-hypotesen, siden den fordrer en mengde ulike universer, altså noe mer komplisert enn vårt eget univers som er det hypotesen skal forklare. Slik sett er han ikke særlig konsekvent i sin argumentasjon. En annen sak er at det virker som om Dawkins argumenterer ut ifra Gud som en immanent størrelse, altså en størrelse som skal eksistere innenfor vårt univers og forklares med bakgrunn i dette. Han ser for eksempel ut til å forutsette at Gud er bundet av de samme lovene som vi er i forhold til kommunikasjon, tid og rom. Men dette er langt fra den typen gudsforestillinger de fleste religioner opererer med. Alle religiøse tradisjoner jeg kjenner til fastholder tanken om Gud som transcendent i sitt vesen, altså før eller utenfor universet med dets lover og regler og konstanter og årsaker og virkninger. Det blir i lys av dette forholdsvis enkelt å avvise Bertrand Russells pussige eksempel (som Dawkins siterer og gir sin tilslutning til) om at hypotesen Gud er like søkt som hypotesen om at det eksisterer en tekanne som svever i bane rundt solen et sted utenfor Jupiter. Dette er en hypotese som forholder seg til vår immanente virkelighet og som derfor kan testes naturvitenskaplig; en eventuell slik tekanne kan – dersom den finnes – bekreftes, om kanskje ikke endelig falsifiseres. Gud-hypotesen unndrar seg til syvende og sist slik testing, på grunn av Guds transcendens[11]

(Nå er ikke Gud bare transcendent, i hvert fall ikke i følge den kristne tradisjon. Inkarnasjonsdogmet påstår at Gud ble menneske og slik gjorde seg selv immanent. Dessuten er hele den judeisk-kristne tradisjon basert på en tanke om at Gud åpenbarer seg gjennom sine handlinger i historien, altså at han viser seg i det immanente. Men dette forhindrer ikke at Gud i utgangspunktet er transcendent og at Gud-hypotesen må vurderes i lys av dette utgangspunktet.)

Spørsmålet er altså om Gud finnes. Dette er et spørsmål om hva som er sant. Spørsmålet om hva som er et godt kriterium for sannhet er helt fraværende i Dawkins’ framstilling.[12] Allerede nevnte Atle Søvik påpeker og drøfter nettopp denne mangelen hos Dawkins, og Søvik holder som et positivt alternativ fram det såkalte koherenskriteriet som et godt sannhetskriterium: Hva som er sant er ikke bare et spørsmål om hvor komplisert eller sannsynlig noe er, men også i hvilken grad en hypotese eller forklaring gir en mest mulig helhetlig og fullstendig og sammenhengende, med andre ord koherent, forklaring. Et nærliggende eksempel fra Dawkins egen arena – naturvitenskapen – kan være kvantemekanikken, som forutsetter noen «bevegelser» på elementærpartikkelplanet som vi rett og slett ikke kan begripe, men som likevel er en teori som gir en sammenhengende og god forklaring på det meste – dersom vi «bare» aksepterer tanken på at et elektron kan være flere steder på en gang (i hvert fall så lenge ingen observerer det direkte) eller «egentlig» bare er en eller annen form for «sannsynlighetssky» – hva nå i alle dager det måtte være.

Mange vil da, selv etter å ha lest Dawkins, fastholde at en eller annen form for Gud-hypotese kan gi en rimelig koherent forklaring på de store spørsmålene i tilværelsen («Hvor kommer jeg fra? Hvorfor er jeg her? Hva er godt?[13] Hva er sant? Hva skal når jeg dør?»). Det er graden av koherens som er interessant her. Men den er ikke Dawkins interessert i å diskutere, fordi det er en diskusjon som vil måtte foregå dels på teologiens banehalvdel, et sted hvor han av prinsipp ikke ønsker å sette sin fot.[14]

Hvor kommer religion fra?

Dawkins spør seg selv hvor religion kommer fra, og hans (foreløpige og høyst spekulative) svar er at religion som fenomen høyst sannsynlig har en evolusjonspsykologisk forklaring. Religion er et rest-produkt, sier han, av andre formålstjenelige evolusjonsmessige mekanismer. Forklaringen på hvordan dette restproduktet har oppstått skal befinne seg i skjæringspunktet mellom (i) «imaginære venner» som våre evolusjonshistoriske forfedre muligens ikke vokste fra slik vi gjorde det, (ii) en slags forhistorisk mangelfull forståelse av at bevissthetens indre stemme i oss selv egentlig er nettopp vår egen stemme, (iii) hjernens stadige tendens til å skape forenklede bilder av komplekse inntrykk, noe som kan skape svært levende illusjoner og (iv) en slags pre-programmering i hjernen vår som gjør at vil gjerne lytter til alt voksne sier når vi er små (fordi dette vanligvis vil gi oss en evolusjonsmessig fordel).

Her åpner det seg for mine øyne et stort og vidt og uutforsket landskap, der Paulus’ ord i Romerbrevet om den naturlige lov og om den innebygde Gudslengselen og -erkjennelsen danser rundt sammen med Dawins meme-hypotese og hans (sarkastisk mente) forslag om at Gud kanskje kommuniserer med oss gjennom «spiritoner». For (og dette er sannelig ikke enkelt å svare på): Hvor kommer dette mønsteret fra, at alle mennesker i utgangspunktet ser ut til å være religiøse av legning? Er dette virkelig bare et evolusjonshistorisk restprodukt (et negativt sådant, en slags idéhistorisk blindtarm), eller handler dette om at alle mennesker på en eller annen måte opplever seg tiltalt av Gud? Hvordan skjer i så fall denne tiltalen? Gjennom «spiritoner», gjennom naturen selv, eller på en annen måte vi bare ikke har sett for oss ennå? Kan vi i det hele tatt vente å kunne observere grunnlaget for en kommunikasjon mellom en transcendent Gud og et immanent menneske? Kan inkarnasjonsdogmet bidra med viktige innsikter på dette området? Jeg sitter igjen med mange spørsmål, men til forskjell fra Dawkins synes jeg disse spørsmålene er både interessante og gode, selv om flere av disse spørsmålene unektelig er religiøse av karakter.

Dawkins selv har før øvrig problemer med å være konsekvent avvisende til alle slags spørsmål av religiøs art:

Det er også eiendommelig at Dawkins ikke selv lever opp til det krav som han stiller til religiøse påstander: at de enten skal kunne begrunnes naturvitenskapelig eller frafalles. I en diskusjon om boken hans, ble Dawkins spurt om han trodde på menneskets frie vilje. På det svarte han ja, som han også gjør i boken. Da en filosof spurte ham om en slik tro er forenlig med hans naturvitenskapelige oppfatning av mennesket som en forutbestemt maskin, ble den ellers så skråsikre Dawkins uvanlig famlende: «I det virkelige liv sier ingen av oss noen gang: ‘Han kunne jo ikke noe for det, han var bestemt av sine molekyler.’ Men kanskje vi skulle [si det]… Noen ganger… hm…». På gjentatt spørsmål om Dawkins ikke her gjorde seg skyld i en selvmotsigelse, svarte han: «Jeg gjør vel på sett og vis det. Jo, men det er en selvmotsigelse vi på en eller annen måte må leve med, hvis ikke ville livet ikke være til å holde ut.»

Her tar altså Dawkins sin tilflukt fra naturvitenskapen til praktiske og trosmessige argumenter. Og det må vi vel til sist alle, ateister eller troende. Om det kunne føre til litt større intellektuell ydmykhet, både på det ene og andre hold, var neppe stor skade skjedd.[15]

The Good Book: En fryktelig bok?

Etter å ha forsøkt å «bortforklare» religion går Dawkins videre til å hakke løs på påstanden om at religion er en godt grunnlag for å kjenne og gjøre det gode. Han går til og med så langt som å påstå at religion faktisk er roten til det meste som er vondt i verden. Som eksempel tar han for seg Bibelen og viser hvor mye grusomt som står i den såkalte The Good Book. Den gammeltestamentlige/jødiske Jahveh får så hatten passer og vel så det:

The God of the Old Testament is arguably the most unpleasant character in all fiction: jealous and proud of it; a petty, unjust, unforgiving control-freak; a vindictive, bloodthirsty ethnic cleanser; a misogynistic, homophobic, racist, infanticidal, genocidal, filicidal, pestilential, megalomanical, sadomasochistic, capriciously malevolent bully.[16]

…og slik fortsetter det. Til dette er det vel egentlig bare en ting å si (bortsett fra det opplagte, nemlig at dette er et merkelig vrengebilde av GTs totale gudsbilde): Ja, det står mye vondt i Bibelen. Mange av oss som har gått søndagsskole eller blitt fortrolig med bibelhistorien(e) i barndommen på andre måter er nesten ikke i stand til å se det grusomme i mange av Bibelens fortellinger. Ta fortellingen om Noas ark, for eksempel: En spennende historie om hvordan Gud passer på, eller en grusom historie om massemord og guddommelig utslettelse av kultur og natur? Kanskje begge deler, det kommer an på øynene som ser. Men hva gjør slike fortellinger med våre Gudsbilder?

Dette med at Bibelen faktisk er grusom bok, en grusomt vakker bok, men også en grusom bok, det må vi som kristne faktisk bli flinkere til å ta inn over oss. All mulig from tale om Bibelen som Guds ord kan ikke forandre på det. Hvordan skal vi forholde oss til dette? Vel, Luthers tale om det som driver på Kristus, med en tilhørende kritisk holdning til Skriften, det ser for meg ut til å være en farbar vei. Men da må alle forenklinger om Bibelen som Guds Ufeilbarlige Ord til hver minste tøddel fare. Vi som jobber i kirken må bli flinkere til å si høyt det alle ser: Det er faktisk en god del ting i Bibelen som ikke driver på Kristus. Man kan bortforklare eller fortolke eller sortere eller… men vi må slutte å late som om Bibelen er nødvendigvis enkel og selvforklarende. Dawkins er ikke mitt eneste sannhetsvitne her[17], og enhver som leser Boka noenlunde fordomsfritt ser det samme. Dette forhindrer selvsagt ikke at Bibelen både kan omtales som og leses som Guds ord, men det burde gjøre det vanskeligere å ha som ideal at vi skal være naive i vår bibellesning.

Religion, ondskap og fornuft

Dawkins scorer altså et poeng når han omtaler Bibelen som en (i beste fall) sammensatt bok. Men når han går videre med sine påstander om at religion er roten til alt ondt, da blir han ekstremt upresis. Problemene tårner seg etter hvert opp: Dawkins definerer ikke religion, fornærmer Mor Theresa og bagatelliserer Stalin og Maos ateistiske terrorregimer. Han er ikke i nærheten av å underbygge sin påstand om at ateister ikke er motivert av sin ateisme når de begår grusomheter mens religiøse på sin side er motivert av nettopp religion – her gjør han det altfor enkelt for seg selv. Han diskuterer heller ikke andre mulige forklaringer på hvorfor mennesker begår onde handlinger (så som frykt eller behov for kontroll over egen tilværelse, om nødvendig på bekostning av andre). Samtidig har Dawkins selvsagt helt rett i at ikke alt som seiler under religionsflagget fortjener respekt. Det er faktisk befriende endelig å lese en som ikke tar fem øre for å kritisere islam på grunnlag av Muhammedbråket (er det ikke ironisk at man truer med å halshogge dem som sier Islam ikke er fredens religion?). Mange av de andre eksemplene han kommer med er rystende å lese om, så som korstog, inkvisisjon og heksebrenning, sekterisk indoktrinering av små barn eller drap på abortleger. Det er slett ikke tvil om at det har foregått og foregår atskillig grusomt i religionenes navn, på samme måte som det ikke kan være tvil om at mange religiøse (såkalte hellige) bøker inneholder mye som kan brukes til å underbygge slike grusomheter. Men betyr dette at religion i seg selv er roten til alt ondt? Dawkins er ikke i nærheten av å dokumentere denne bombastiske påstanden. Eksemplene hans viser at mennesker har et nesten uendelig potensiale for å gjøre ondt, men det gjelder da sannelig både ateister og religiøse. Spørsmålet er hva som motiverer oss til ondskap. Dawkins postulerer en korrelasjon mellom slik motovasjon og religion, men han underbygger ikke postulatet med fakta. Da koker hele påstanden i grunnen bort i kålen.

Finnes god religion? Dawkins sier kategorisk nei. Jeg sier ja. God religion finnes, i hvert fall i teorien – selv om vi mennesker som skal utøve og sette ord på denne religionen knapt kan kalles gode tvers igjennom. Det betyr ikke at ikke Dawkins’ eksempler på misbruk av religion ikke skal få korrigere oss. God religion må, slik jeg ser det (etter å ha lest Dawkins), oppfylle i hvert fall ett kriterium: God religion må bygge en solid bro til menneskets rasjonelle side. Dette vil jeg fastholde, selv i lys av den kristne lære om at vår ratio er fallen under synden: Dette kan ikke være en unnskyldning for å gjøre onde gjerninger mot bedre vitende, «bare» fordi dette er påbudt i en eller annen hellig bok, det være seg Koranen eller Bibelen eller hvor som helst. Hele mennesket er fallent. Ånden hjelper hele mennesket, også dets fornuft.[18] Vi må derfor tørre å stole på vår fornuft, også i møte med det som framstår som onde påbud i hellige tradisjoner.

Burde ikke Åndens tale være forståelig og ugjendrivelig for alle? Jo, jeg tror det, derfor støtter jeg meg til den lange og gode tradisjonen at vår fornuft virkelig kan være et redskap for Ånden. Den kan selvsagt være et redskap for destruktive krefter også, men det kan ikke være en unnskyldning for ikke å forsøke å bruke fornuften på en mest mulig åndelig måte.

Jeg for min del tror fortsatt (selv etter å ha lest The God Delusion) at moderat religion er bedre enn ingen religion, blant annet fordi moderat religion sannsynligvis har større muligheter til å komme i dialog med og kanskje til og med påvirke mer ekstreme eller fundamentalistiske religionsutgaver (allerede opptil flere ganger nevnte Atle Søvik skriver mer om dette). I tillegg tror jeg altså at religiøse forklaringsmodeller kan være minst like koherente som mer rendyrkede og eksklusive naturalistiske forklaringer. Hva mener jeg så med «moderat religion»? Slik jeg bruker uttrykket her mener jeg en form for religion som tilstreber å være rasjonell, kritisk, romslig og tolerant. Alt dette er det mulig å realisere innenfor tradisjonell kristendom. Min lesning av Dawkins har bare underbygget min overbevisning om at det er godt å søke nettopp dissse tingene, og jeg kommer til å fortsette å lete etter slike trekk i den kristne tradisjonens skattkammer.

Ateisme og religion – en oppsummering

Gjennom det jeg har skrevet så langt har det vel blitt tydelig at jeg er kritisk til mange av Dawkins’ påstander i The God Delusion. Dette på tross av at boka altså er velskrevet og til tider morsom å lese. Jeg anbefaler boka, men med det samme forbehold som jeg tar til alle slike bøker: Vær kritisk til det du leser, og ikke ta alt for god fisk selv om det er fiffig formulert. Mange av Dawkins bombastiske påstander viser seg ved nærmere ettesyn å være luftslott og ren ønsketenkning.

Når jeg leste Dawkins klarte han likevel langt på vei å overbevise meg om én ting, nemlig at ateister egentlig er modige mennesker. En ateist tror at meningsuniverset er tomt, og han stirrer tomheten i hvitøyet – før han konstruerer sin egen mening. Det er tøft. Jeg har forsøkt å åpne opp for tanken, men har verken turt å hive meg ut i den eller funnet den særlig tilfredsstillende. The God Delusion har likevel økt min respekt for ateister generelt, selv om den har tatt bort noe av respekten for Richard Dawkins spesielt.

Dawkins spør et sted i boka si: Dersom Gud finnes, er ikke Gud naturvitenskapsmann? Kan vi ikke gå ut ifra at Gud belønner ærlighet og oppriktighet i møte med fakta – også dersom dette skulle lede en ut i ateismen? Det er en besnærende tanke. Den som finner trøst i å håpe på at Guds frelsesplan er altomfattende kan kanskje til og med se det slik at agnostisismen og ateismen gjennom sine spørsmål og sin stadige trang til å gjøre det enkle og naive mer komplisert på en eller annen måte fremmer Guds vilje i verden.

Dawkins har med The God Delusion levert et interessant bidrag til å gjøre det enkle mer komplisert. Så får det heller være, da, at Dawkins selv faller i forenklingsgrøfta så lang han er når han påstår at all religion egentlig bare er ondskap i forkledning. Atle Søvik får siste ord:

Dawkins’ bok vurdert som religionskritikk er dårlig begrunnet kritikk. Dawkins’ bok vurdert som arbeid for å skape fred, tror jeg er lite effektiv. Men religionskritikk generelt og fredsarbeid generelt er gode ting, så med det får oppfordringen til folk være å overgå Dawkins i begge deler.[19]

Noter/referanser

1. Dawkins, Richard 2006: The God Delusion (Houghton Mifflin: Boston). Boken er også utgitt på norsk under tittelen Gud – en vrangforestilling.

2. Mange anmeldere og kritikere av Dawkins har påpekt det paradoksale i at en så belest mann som ham kan så lite om teologi, og at han i tillegg gir uttrykk for stolthet over dette (han kan, som han sier, ikke noe om «alvologi» heller!). Jeg skal ikke bruke tid på å peke på alle feil og mangler han gjør når han skriver om teologihistoriske og eksegetiske tema, bare nevne at den lista kunne fort blitt ganske lang. Likevel er det ingen tvil om at Dawkins’ religionskritikk på mange områder treffer svært godt og at den befinner seg i en helt annen divisjon – ja, galakse! – enn den tilsvarende kritikken fra for eksempel Dan Brown.

3. Dawkins har utgitt flere bøker, og etter å ha lest The God Delusion tenker jeg at jeg godt kunne tenke meg å lese noe annet han har skrevet. The Selfish Gene, Climbing Mount Improbable, The Blind Watchmaker og Unweaving the Rainbow skal visst alle være tilnærmede klassikere. Det får bli neste sommer…

4. Dawkins 2006: 5.

5. OK, ikke alltid like velfunderte, da. Noen ganger er han bare spydig. Men da er han stort sett morsom, i det minste.

6. Mount Improbable er Dawkins’ eget bilde som han bruker for å forklare hvordan evolusjonen gjennom naturlig utvalg har brakt livet helt dit hvor det er i dag. Tenk deg et fjell, skriver han, et fjell hvor den ene siden er stupbratt og loddrett. Ingen kan klatre opp den siden. Hvordan kommer man seg opp til toppen? Det synes umulig. Løsningen er fjellets bakside: En lang, slak stigning opp til toppen. Det er den veien evolusjonen har valgt: Gjennom mange, mange bitte små steg har man klatret fra nullpunktet til et svært komplekst nivå. Kreasjonismen står ved foten av den bratte siden, sier Dawkins, ser opp til toppen og sier: «Ingen kan hoppe helt opp dit i ett sprang!» Et fantastisk bilde, spør du meg…

7. Sitert etter Skarsaune, Oskar, «Gud – en vrangforestilling?»; bokanmeldelse i Vårt Land 15. juni 2007, s.16-17. Anmeldelsen kan leses på avisens nettsider.

8. Gud-hypotesen stiller opp en del nye (under)spørsmål, flere av dem nær umulig å svare på. Dawkins nevner i fleng: Har Gud oversikt over alt? Kan Gud lese alle menneskers tanker? Følger Gud med på alle ting? Vet Gud hvor alle elementærpartikler befinner seg til enhver tid?

9. Det er mulig at Dawkins, som naturvitenskapsmann, har en «blind flekk» her: Han har fokus utelukkende på Gud som forklaring på de prosesser han selv er interessert i som fagmann.

10. Søvik, Atle Ottesen 2007: «Om religionskritikken i Richard Dawkins’ bok The God Delusion»; Tidsskrift for teologi og kirke 2/2007, s.134-145 (Universitetsforlaget: Oslo); her s. 137.

11. Dette er vel også noe av problemet når Dawkins skal vurdere de mer tradisjonelle gudsbevisene (Anselm/Thomas) – i tillegg til at han ikke har forstått de filosofiske forutsetningene for de bevisene han så nådeløst dissekerer. (se Skarsaune 2007)

12. Søvik 2007: 138.

13. Ikke for det; det er nok, som Dawkins sier, ikke tvingende nødvendig å bringe Gud på banen som en slags garantist for moralen. For er det ikke hyklersk å antyde at man bare gjør det gode av frykt for Guds straff, så å si innrømme at man egentlig ville gjort det onde dersom det ikke fantes noen Gud? Her tror jeg Dawkins og Thomas Aquinas er på linje: Den som gjør det gode av frykt for straff, han gjør synd. Den som gjør det gode for å glede sin Far, gjør godt.

14. Fordi en slik diskusjon vil måtte foregå dels på naturvitenskapens premisser, dels på teologiens premisser, finner jeg det mer sakssvarende å snakke om POMA (Partially overlapping magistrates) med Alister McGrath heller enn om NOMA (Non-overlapping magisterates) med Stephen Jay Gould (for en forklaring av disse uttrykkene må jeg nesten henvise til Dawkins’ bok…). Men nøyaktig hvor grenseoppgangene skal foretas vil jeg ikke en gang begynne å diskutere her…

15. Skarsaune 2007.

16. Dawkins 2006: 31.

17. Se for eksempel Gardell, Jonas 2003: Om Gud (Tiden: Oslo).

18. Kan ikke Ånden handle gjennom en ateists fornuft, for den del? Jeg er overbevist om at noen av Dawkins’ observasjoner om onde handlinger utført under dekke av religion er i tråd med Åndens vitnesbyrd om hva som er synd og hva som er rett og hva som skal dømmes.

19. Søvik 2007: 142.

Om kjønnslemlestelse og kulturimperialisme

I det siste har den rød-grønne regjeringen mobilisert mot kjønnslemlestelse, også kalt omskjæring av kvinner*. På tide, vil mange si.

Jeg synes det er interessant hvor samlet det norske folket står i avvisningen av denne praksisen. Jeg deler avvisningen, det er ikke det; jeg synes kjønnslemlestelse, som det så treffende kalles**, er en barbarisk skikk. Jeg synes bare det er spennende å se en så klar og samlet front mot et element i en annen kultur.

I bunnen for et slikt engasjement ligger tanken om at vi har kommet lenger i vår utvikling enn den/de andre kulturene (i denne sammenhengen: I vår forståelse av seksualitet og av kvinners rettigheter), og at vi, i visse situasjoner, har ansvar for å spre fremskrittet med alle midler – om nødvendig under trussel om straff. Dette gjelder særlig i situasjoner hvor den andre kulturen påfører uskyldige parter smerte eller lidelse.

Det å engasjere seg mot gamle tradisjoner i en annen kultur på denne måten minner jo ikke så rent lite om det man for hundre år siden ville kalt kulturimperialisme, et ord som i dag stort sett bare fungerer som et skjellsord. Vår tids omtale av de kulturmøter som skjedde for noen-og-hundre år siden kan være ganske drepende. Av og til skulle man nesten tro at vi i vår tid faktisk mener at det er et ideal å la alle kulturer styre seg selv og feie for egen dør, så å si, og da med en relativistisk forståelse til grunn: All kultur er relativ, og ingen kultur er strengt tatt bedre eller riktigere enn noen annen. Men i spørsmålet om kjønnslemlestelse ser vi at et engasjement mot «slemme» elementer i andre kulturer fortsatt har livets rett. Ja, mer enn det, vi opplever faktisk at det er etisk og moralsk riktig å ha et slikt engasjement. Forskjellen fra kolonitidens kulturimperialister og oss ligger vel primært i at for oss ligger et internasjonalt mer eller mindre aksepterte verdisett, uttrykt blant annet i Menneskerettighetserklæringen, i bunn, mens tidligere tiders engasjement mot andre kulturelle tradisjoner var basert på mer lokale kulturelle varianter, eller på det vi (riktignok litt upresist) kan kalle vestlig-kristen kultur.

I dag er det stort sett misjonærer som rammes av karakteristikken kulturimperialist, dette til tross for at misjonsorganisasjoner har en helt annen sensivitet overfor andre kulturer i dag enn for hundre år siden. Jeg synes slik stempling av misjonsvirksomhet fort blir unødvendig karikerende og overfladisk. Misjonsorganisasjoner har faktisk en ganske stor kompetanse på kulturmøter, kompetanse som blant annet er opparbeidet gjennom kritisk analyse av tidligere feiltrinn. Mennesker som arbeider med å spre kristen tro på tvers av kulturer er helt avhengige av å ha slik kulturell sensitivitet. Kristen tro kan være både intrakulturell (stedegen), interkulturell (på tvers av alle kulturer) og motkulturell (en utfordring til både lokal kultur og all annen kultur)***, og utfordringen med å sortere mellom disse lagene er i dag formidabel, ikke minst under presset fra en stadig voksende golbalisert kultur som strengt tatt ikke er noe annet enn konsumerisme kamuflert som kultur. Og, som vi allerede har sett, det er faktisk legitimt å engasjere seg for forandring i andre kulturer enn ens egen dersom en mener at den andre kulturen bærer i seg undertrykkende elementer.

Til syvende og sist handler vel dette om vi aksepterer argumentene bak et engasjement mot elementer i en annen kultur, og om disse argumentene kan sies å være allment gyldige og basert på allment aksepterte verdier (så som Menneskerettighetserklæringen)****. For å vende tilbake til kampen mot kjønnslemlestelse: Vurderingen av denne tradisjonen avhenger blant annet om synet på forholdet mellom sex og reproduksjon, to elementer som er rimelig løsrevet fra hverandre hos oss, men som ikke nødvendigvis er det i alle andre kulturer. Hva gjør man så når argumenter ikke er interkulturelle og derfor ikke når fram mot en skikk som etter vårt skjønn er både barbarisk og rammer uskyldige? Hvilke virkemidler tar vi i bruk da? Det er dette dilemmaet vår regjering strever med nå. Jeg synes vi skal ønske dem all mulig lykke til med dette viktige arbeidet.

—–

*) For et interessant blogginnlegg som tar for seg argumenter for og mot omskjæring av kvinner, se her. Forfatteren av dette innlegget trekker også noen linjer videre til (konservative) kristnes forståelse av forholdet mellom sex og reproduksjon. Han har flere gode poeng på det området også.

**) Ordbruken er i seg selv interessant. Tidligere het det «omskjæring av kvinner». Nå heter det «kjønnslemlestelse». Vanligvis går språkutviklingen den andre veien, fra mer stigmnatiserende uttrykk til mindre, men her er nyordet faktisk mer ladet og mindre nøytralt. Dette sier mye om engasjementet som ligger i saken. Kanskje sier også det tiltagende engasjementet noe om hvor stor makt som ligger i språket? Ordbruk former tanker og meninger, det kan det ikke være noen tvil om.

***) For flere interessante perspektiver på dette, se Det lutherske verdensforbunds (LVFs) uttalelse fra 1993: Cartigny Statement om Worship and Culture: Biblical and Historical Foundations, særlig avsnitt 3. Uttalelsen er publisert i Stauffer, Anita (ed.): Worship and Culture in Dialogue (Geneva: 1994); s.129-135.

****) I tidligere tider spilte nok Bibelen en tilsvarende rolle som interkulturelt akseptert felles verdisett, i hvert fall i den delen av verden som gjorde seg skyldig i de verste kulturimperialistiske overtrampene. Det er vel ikke nødvendig å påpeke at det samme ikke er tilfelle i dag. For kristen misjonsvirksomhet er Bibelen selvsagt fortsatt basis, men jeg jeg er overbevist om at alle (eller i hver fall nesten alle!) kristne misjonærer også godtar menneskerettighetene som allmenne.